(二)关于女神像与社会发展阶段的关系的几点讨论
这里自然就要提出一个问题：女神是否就一定是母系社会的崇拜对象，而存在女神崇拜的社会是否必然就是母系制的农业社会？
无论从人类学还是考古学资料看，女神并不是说明母系社会的惟一的、必要的证据。诚然，女神的最初产生，可能与
母系社会(包括母系的农业社会和狩猎采集以及畜牧社会)有更多的关系，但在相当多的父系社会中，也有非常突出的、超乎一切之上的女神形象及其崇拜。古代日耳曼人的父系氏族部落中，每一部落都崇奉各自的女神。罗马著作家曾经提到，马尔斯人及其亲属部落，崇奉女神坦法斯［25］，弗里斯人崇奉女神巴杜亨娜［26］；日德兰半岛七部落联盟崇奉女守护神奈尔图丝，其祭地设于一海岛之上［27］。莱茵河下游地区敬奉女神哈伦尼姬，此女神名见于为数众多的铭文和造像(共计26种)［28］。作为与崇拜女神相应的宗教行为，日耳曼诸部落均尤其尊重女祭司。塔西佗《日耳曼尼亚志》Ⅲ写道：“据他们(指日耳曼人)看来，妇女具有一种神圣的和预知未来的本领，对其所预告从不等闲视之，对其所预断从不置若罔闻。”女预言者备受尊崇，对公共事务亦有左右力，其影响甚至超乎所在部落。尤重处女，如阿尔布鲁娜、汉娜，均具预卜休咎之能事。也有部落以老年妇女为尊崇［29］。日耳曼、西伯利亚和北美诸民族还有男祭司身着女装，扮演女萨满的古代遗风。
文明时代，世界上尊奉女神的情况也屡见不鲜。中美洲文明时代阿兹台克人诸神中最有影响、地位最高的神祇之一，是女神托南辛，意为“众人之母”，是司丰饶和繁衍的女神。爱琴文明中的拟人神，绝大多数是女神。希腊文明中著名的雅典娜女神，具有多重性质，既是城邦守护神，又是战争之神，有的即以持戈者的形象出现：王政时代的罗马贵族，于公元前204年专程从小亚细亚女神基玛勒的崇奉中心佩西努斯，把一圣石“弗里吉亚至尊母神之石”运至罗马，确立起对此女神的崇拜［30］。最具典型意义的是基督教对圣母玛丽亚的崇拜。而圣母玛丽亚的形象，在公元四世纪以前的犹太人中是从来未见的，乃后世的崭新塑造。由此可见，女神崇拜无论在史前还是文明时代，并不必然都是母系社会的产物和崇拜对象，而存在女神崇拜的社会，也并不必然都是母系社会。
同样，女神崇拜也并不是农业社会的专有崇拜形态。在世界各地以采集、狩猎和畜牧为主要经济类型的社会中，女神崇拜也是同样盛行，斑斑可见，史不绝书。此不多作申论。
即令从主司丰饶的农业神的角度来看，农业崇拜和丰绕之神也并不能作为母系社会的特征，许多男性神祇亦与农事息息相关。上下埃及统一后，全埃及最受尊崇的农事神祇
是男性神奥西里斯和女神伊西丝。在罗马宗教中占有显著地位的农事诸神之一玛尔斯亦是男
性［31］。中国古代主司丰饶的农业神则大多由男性充当。例如周之先王弃，“为儿时，屹如巨人之志。甚游戏，好种树麻菽，麻菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功”
［32］。由是而世为农官，号称后稷，“世后稷以服事虞、夏”［33］。显然，后稷是周人所崇奉的农业神。先秦诸子和两汉史籍里多次提到的神农氏，“因天之时，分地之利，制耒耜，教民农耕，神而化之，使民宜之，故谓之神农
氏”［34］。说明神农氏是华夏族尊崇的农业神。古代蜀人则崇奉蜀王杜宇，相传杜宇“教民务民，巴亦化其教而力务农”，迄至东晋，“巴蜀民农时，先祀杜主君”［35］。杜宇死后化为杜鹃，每年春分时节为巴蜀农人报春，促其农耕。说明杜宇是巴蜀的农业神。这些农业神均无一不是男性，证明农业神和丰饶之神并不属于母系社会所专有，也并不都是起源于母系社会当中。由此可见，我们不能仅凭所崇拜的神祇是男性还是女性这一表象，就轻易论断是母系社会还是父系社会。问题的关键，在于各个文化的社会背景和进化阶段。无论男神还是女神，都不能单独作为衡量一个社会演进阶段的惟一确切的尺度。
