在不同的文化结构中，有些要素虽然具有鲜明的民族或地域特征，但其内在的功能却有着相似之处，例如佛教信奉释迦牟尼，基督教信奉耶稣基督，伊斯兰教信奉穆罕默德，它们之间相互排斥，有时甚至势如水火。但从文明的角度上看，它们又都有着满足人们终极关怀的极为相似的文化功能。在这种情况下，如果人们只看到外
在的文化形式的差异性而看不到内在的文明价值的一致性，就可能带来盲目的文化冲突，甚至把这种文化的冲突误认为是文明的冲突。在这一问题上，很容易使人们联想起美国学者亨廷顿的那篇颇具影响力的论文：《文明的冲突》［2］。事实上，这种文化间的冲突非但无助于文明的进展，还常常具有反文明的性质。
在另外一些不同的文化结构中，有些文化要素之间并不存在直接对应的相互关系，而其所需功能则往往由其他文化要素加以“代偿”。例如，一般认为，宗教和法律是古代社会调节人的灵魂（精神世界）和肉体(行为领域)的两个最为重要的文化要素，但这两大要素在古代的中国却都不发达。稍加研究我们就会发现，并不是中国古人就没有灵魂和肉体的问题需要解决，而是中国古人利用不同于其他民族的方法来解决精神世界和行为领域中所存在的问题。因此，如果说中国古代的宗教和法律不像其他民族那样发达的话，那么中国古代的艺术和道德却有过之而无不及。因为在文化功能上，我们的古人主要不是依靠宗教而是依靠艺术给人们带来情感慰藉和终极关怀的，我们的古人主要不是依靠法律而是依靠道德来协调人与人之间的行为方式和社会秩序的。如果不理解这种不同文化结构之间的重要差异，就有可能用一种文化结构的标准来衡量另外一种文化结构的价值，甚至可能徒劳无功地将一种文化结构中的要素生搬硬套地移植到另一种文化结构中来。在这一问题上，很容易使人们联想起中国学者刘晓枫的那本风靡一时的著作：《走向十字架的真》。当然了，并不是说中国传统的儒家文化不需要改造，而是不可能简单地根据一种设想来加以任意改造。
一种民族文化尽管有其自恰的、相对稳定的结构系统，但这一系统并不是先验的、永恒不变的，它本身就是一个既不断建构又不断解构的过程。作为结构主义的代表人物，列维·斯特劳斯致力于不同的文化要素之间的系统研究，其成就是显著的，但他将外在的文化结构归因于人类内在心理结构的做法亦有其偏颇之处。我们知道，不同的文化模式产生于不同的自然环境和社会环境，就连不同人类群体的心理结构也是由环境造成的。在这里，我们不想否认心理结构对文化结构的影响。但从历史唯物主义的角度来看，这一切都是特定的生产力和生产关系在特定环境下的产物。仍以儒家文化为例，那种建立在亲子血缘基础之上的伦理——国家观念是黄河文明及“亚细亚生产方式”的产物，而并不是什么“恒常不变的道理”。强行改变它是不可能的，永远维护它也是办不到的。它的命运，既取决于外来文化的影响和渗透，更取决于内部土壤的分化和瓦解。随着自然经济的解体和商品生产的发展，儒家文化所赖以存在的人与人之间的原始血缘关系正在一点点地被法律契约关系所取代，儒家文化所一贯张扬的伦理道德观念正在一步步地被公民权利观念所取代……在这个问题上，如果我们只看到文化的建构过程而看不到其结构的意义，就会将文化间的影响和渗透看成是一种可以任意为之的事情；反之，如果我们只看到文化的结构意义而看不到其建构的可能，就会将某种文化的存在看成是永恒不变的事情。因此，只有将共时的结构主义与历时的建构主义统一起来，才有可能既看到文化系统的自恰性和稳定性，又发现文化变革的必然性和规律性。
注 释：
［1］ 金元浦，《定义大众文化》，《中华读书报》，2001年7月25日。
［2］ 亨廷顿，《文明的冲突》，香港《二十一世纪》1993年10月号。
来源:《草原文化研究资料选编第一辑》 （经内蒙古社科院授权）
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