(一)宇宙间有实理
陆九渊讲“道”、讲“理”，认为这些皆出于客观自然。他在《与包详道》信中说：“宇宙间自有实理，所贵乎学者能明此理耳。”《与朱济道》信又说：“此理在宇宙间，未
尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。”《与黄康年》信又说：“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”［1］由此可见，他所说的“理”或“道”，是客观存在于宇宙间的规律，人必须遵循而行动。
关于世界万事万物的本原，陆九渊引述周敦颐《通书·理性命》所言“中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一”，解释说“曰一，曰中，即太极也。……夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定”。［2］很明显，他这是把太极、阴阳二气看做化生万物的根本。
(二)尊德性，求正心
基于上述认识，陆九渊强调人心觉悟。他说：“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”在天地人三者之间，理会出仁义的道理：“道塞宇宙，非有隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。仁义者，人之本心也”。这表明，他是将仁义作为人类社会的“道”，看做是人的本心。因此，他对“心”有大量的论述，如：
“《书》云：人心惟危，道心惟微。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。”人若是任凭邪恶念头滋生便是危险，能克服邪念的便是圣贤，所以“天理人欲之言，亦自不是至论”。
“因论补试得失，先生云：今之人易为利害所动，只为利害之心重。”
“学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。”
“人要有大志。常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。”
以上数条，都是陆九渊教导门弟子时所说的。他在《赠金溪砌街者》一文中，即以修路为例说：“为善、为公，心之正也；为恶、为私，心之邪也。为善、为公则有和协辑睦之风，是之谓福；为恶、为私则有乖争陵犯之风，是以谓祸。……(砌街者)此真为善、为公而出于其心之正者也。”［3］
他与知县李某的信中，则详尽地阐述了对心的理解。《与李宰二》说：“人非木石，安得无心。心于五官，最尊大。……人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。……心当论邪正，不可无也。以为吾无心，此即邪说矣。……今天下士皆溺于科举之习，观其言往往称道诗、书、论、孟，综其实特借以为科举之文耳，谁实为真知其道者。”［4］可见，陆九渊反复坚持的观点是人要有高尚的道德品质，心即理就是要有为善、为公的正心，要有仁义心。他所说的“心”，是认识器官，是知觉能力，也是产生一切道德的根源。
所以，他强调“尊德性”，必须重践履，将“道问学”得来的圣贤道理落实在行动上，克服言行脱节的弊端，改变只为科举考试，换得一个进士出身而谈诗书的士风，抨击溺于声色货利、狃于谲诈奸宄、习于贪贿暴戾等恶劣行径。因此，他总是教导弟子门生说：“古之学者为己，今之学者为人，须自省察。”要为自己的品德修养而学，为使自己的行为符合正道而学，不能是只说给别人听，甚至口说圣贤、行若狗彘的假学。
学的目的是明理而实行，故此他说“不必他求，在自立而已”；“不知尊德性，焉有所谓道问学”；“要常践道，践道则精明”。把每个人的言行是否纯正摆在第一位，那么日常生活便是时刻在进行检验，“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理”；“古人皆是明实理，做实事”。将每个人眼前的实事在时空两方面扩展开来，便是“道外无事，事外无道”，“道在宇宙间，何尝有病；但人自有病，千古圣贤，只去人病，如何增损得道”。
(三)自立、自重
由道德论到人性论，陆九渊认为性本善，强调充分发扬能动性，以主观努力使本有的善良品性见于行动。陆九渊对学生们说：“履，德之基也；谦，德之柄也；履，德之本也……人性本善，其不善者迁于物也，知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”克服物害，改过迁善，全赖自己，“不可自暴、自弃、自屈”；“心官不可旷职”；“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉”；“人当先理会所以为人，深思痛省”。懂得了做人的道理，就会自立自重，奋勇向上，不能软弱退缩，在艰难处显出自己的人生价值。他教导说，“要当轩昂奋发，莫恁他沉埋在卑陋凡下处”。他鼓励大家“人皆可为尧舜”；要随时警省自己，“人生天地间，如何不植立”［5］?陆九渊认为，学习圣贤之道，必达到不为异端邪说摇夺，不为富贵贫贱患难动心，在天下学术异同、人心趋向差别之中，能辨明是非，无疑惑，坚定自己既定的志向。如果读书只是理会文义，便是无志；做学问要论是非，不可随人脚跟，学人言语。
(四)辨明义利
陆九渊非常明确地指出：“凡事只看其理如何，不要看其人是谁。”正是唯理是求，他认为“《论语》中多有无头柄的说话”；《礼记·乐记》中“天理人欲之言亦自不是至论”，“谓人欲、天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶(日月蚀、恶星之类)，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。”对本朝——宋朝的政治大事，即王安石变法，他批评司马光为首的反变法者的言行，“祖宗之法不可变”?不对!“尧之法，舜尝变之；舜之法，禹尝变之。祖宗自有当变者。”“或言介甫不当言利，夫《周官》一书，理财居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利。”问题的关键，是如何区分公私义利。
陆九渊应朱熹之请在白鹿洞书院讲演，他特意挑选《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一句为讲题。他指出，学者首先要辨明义利，这是立志的核心，是君子与小人的分界。接着剖析士大夫关注的科举大事，认为不能以场屋得失论人品，要紧的是志向，现在的士人陷入科考而不能自拔，终日读圣贤书而志向“与圣贤背而驰者矣。推而上之则又惟官资崇卑，禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉”。由博学而至笃行，都是专志于义，这个人出仕为官“必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计其得”。陆九渊的这些论述，切中士大夫隐微深痼之病，朱熹告诫友好与诸生“凡我同志于此反身而深察之，则庶乎其可，不迷于入德之方矣”。
有了为国为民谋利的大前提，陆九渊进一步提出“民为邦本”的主张，认为这才是“大义正理”［6］。这个思想孟子早已阐述了，但是真能做到的绝少：“今时郡县，能以民为心者绝少。民之穷困日甚一日，抚字之道，弃而不讲，掊敛之策，日以益滋。甚哉!其不仁也。民为邦本，诚有忧国之心，肯日蹙其本而不之恤哉?”［7］
还有“损上益下”的主张。他说：“张官置吏，所以为民，而今官吏日增术以朘削之，如恐不及。蹶邦本，病国脉，无复为君爱民之意，良可叹也!百姓足，君孰与不足。损下益上谓之损，损上益下谓之益，理之不易者也。”［8］这里所谓“损上”，不过是限制赋税额，不宜过度剥削，然而将这看做不易之理，却是有进步意义的。
与“损上益下”相配套的另一个原则，是“取予两得”。这也是陆九渊划出的“损”界。他从《易》之理财，《周官》之制国用，《孟子》之正经界，以及唐朝刘晏筹措经费的历史中，归纳出“取予两得”的财政措施：“取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。操开阖敛散之权，总多寡盈缩之数，振弊举废，挹盈注虚，索之于人之所不见，图之于人之所不虑，取焉而不伤民，予焉而不伤国。”［9］陆九渊在荆门军的财经政策，可以看做这条原则的体现。如撤除关卡，放开通商，除去了大害，又得到“商税增倍，酒税亦如之”的效益。将“仁义”和理财统一起来，他认为，这是“以道制欲”，是君子所当行。他说过：“常人所欲在富，君子所贵在德。……《书》曰：德惟善政，政在养民。行仁政者所以养民，君不行仁政，而反为之聚敛以富之，是助君虐民也，宜为君子之所弃绝。”［10］他本人正是这样做的。
陆九渊的思想学术，发源于他对南宋社会现实的认识，和他学习诗书孔孟的心得，他的思想没有脱离他所处的生活实际，他的讲学与任官没有背离他的思想理论。他强调以古先圣贤的道义作为人生志向、行为规范，面对当时吏治腐败、士风卑下的弊病，他特别重视道德修养，重视自立、做人，大讲君子喻于义。他断言：一个人只知道“孰利于吾身，孰利于吾家，自声色货利至于名位禄秩，苟有可致者，莫不营营而图之，汲汲而取之，夫如是求其喻于义得乎?”［11］我们把握了陆九渊的这些方面之后，再来听他的宣言“学苟知本，六经皆我注脚”、“六经注我，我注六经”、“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”，将可能获得新的领会。
注解：
［1］此处3封书信，依次见《象山全集》卷14、11、10。
［2］《象山全集》卷2，《与朱元晦》。
［3］《象山全集》卷20。
［4］《象山全集》卷11。
［5］《象山全集》卷35。“植立”即自立、自重、自尊，不能误解为由爬行进化为直立行走的直立，更不能说成是：“这种‘直立’说比达尔文的‘进化论’还早7个世纪。说明陆九渊是主张人是直立后由一种生物进化而来的。”
［6］《象山全集》卷5，《与徐子谊二》。
［7］《象山全集》卷7，《与陈倅》。
［8］《象山全集》卷5，《与赵子直》。
［9］《象山全集》卷30，《刘晏知取予论》。
［10］《象山全集》卷22，《杂说》。
［11］《象山全集》卷32，《君子喻于义》。
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陈海霞
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