一 冲击与倡导
中国传统文化的现代转型始于19世纪中叶，从洋务运动、戊戌变法、辛亥革命，直到20世纪初的新文化运动，中国文化的转型在结构上分层推开，逐步深入，而1915年开始的新文化运动是这一重大转型中的关键环节。
由于以中体西用为纲领的洋务运动主要是
在文化大系统中的技术子系统中展开，虽然表达了追求物质文化现代化的愿望，却因在社会制度和思想状况上少有变化，而不可能完全实现自己的目标。这就有了要求改革制度文化的维新运动和辛亥革命。维新派在思想上取得了启蒙的初步实效；辛亥志士则改变了文化的制度层面，中国的政治进入共和时代，同时，它们也使文化的某些理论层面有了变革，旧的名教观念逐步被抛弃，共和思想开始驻留人心，于是少数人恢复帝制的活动只能是黄粱一梦。
但是，辛亥革命没有从根本上解决观念和理论上的问题，而它们是制度变革的灵魂。从中国文化转型的全局来看，在精神文化尤其是观念文化的领地内，此时仍然是传统思想高居统治地位，人们普遍地生活在农业文明的社会形态中。一度有共和国总统号召尊孔复古，出演了称帝的闹剧；国会议员要求定孔教为国教，新政府的官员仍然是一副旧头脑，不知共和制度为何物；非科学的迷信思想在群众中继续保存。辛亥革命虽然胜利了，但是对中国文化结构的改变却远不彻底。正如湖南的新文化人士杨昌济在1914年所分析的：“吾国近来之变革，虽甚为激烈，而为国民之根本思想者，其实尚未有何等之变化。正如海面波涛汹涌，而海中之水依然平静。欲唤起国民之自觉，不得不有待于哲学之昌明。”[1]革命过后，人们普遍有失望情绪，认为“革命尚未成功”者大有人在，它指示着新文化的建成还有待更深层的文化变革。
新文化运动正是辛亥革命在文化领域中的继续和深入，它要解决文化的深层问题，其首要目标在于启民主与科学之蒙，破除传统固有的一切，以改变中国文化的基因。关于这一点，新文化运动的旗手陈独秀在反击他人对《新青年》的责难时已有明示：“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”而“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[2]新文化人对传统文化进行了最严厉、最无情的批判，他们在文化上的激进主义，对解除传统思想的束缚起到了极好的冲击作用，为思想文化的启蒙开辟了前行的道路。这种彻底反传统的勇气，正是中国文化的心理层面中历来欠缺的。当然，历史已经表明要完全摒弃传统文化是不可能的，这就如同我们无法抛弃化入自己体内的血液和骨髓一样。
自近代西学东渐以来，湖北和湖南两省因处于开化最早的东南沿海与封闭的西北内地的交会地带，便成为近现代思想潮流和革命活动云集的场所。如湖南人魏源首举“师夷制夷”的思想纲领，曾国藩、左宗棠率先实践之，郭嵩焘更将革新推及制度层面，张之洞在湖北的“新政”也闻名全国。湖南的维新运动、两湖的资产阶级民族民主革命都走在全国的前列。
当1915年《新青年》在北京创刊时，湖南的刘人熙、贝允昕、张秋尘等人也创办了长沙《大公报》，明确反对袁世凯复辟帝制，维护共和，倡言资产阶级民主观。为了建立新文化，两湖的新文化人将批判的锋芒直指传统文化，尤其是上层文化，反对旧礼教、“打倒孔家店”成为推倒旧文化的主要手段。还在全国新文化运动之前，湖南的新文化人士杨昌济(1871～1920年)就在省立第一师范学校的讲坛上，对旧礼教的核心——纲常思想进行批判。他指责在君臣、父子、夫妻关系上的旧伦理，认为“中国三纲之说，严责卑幼而薄责尊长，实酿暴虐残忍之风。君子之为教也，与父言慈，与子言孝。卑幼者自由之意志，独立之人格，尊长者固不可蔑视之。”[3]杨昌济曾留学于日本、英国，攻读教育学、哲学和伦理学，1913年至1918年，先后执教于湖南省立高等师范学校、省立第一师范学校和湖南商业专门学校，毛泽东、蔡和森、萧三、陈章甫、向警予等一批新文化人士都出自他的门下，在思想认识上也深受其影响。此后不久，杨昌济应蔡元培之邀，任北京大学伦理学教授。1915年陈独秀主编的《新青年》出版后，杨昌济是它在湖南最早的宣传者，并在《新青年》上发表了《治生篇》、《结婚篇》等文章和译文。他还翻译了《西洋伦理学史》，又在1919年发表的《西洋伦理学史之摘要》一文中，介绍了西方近代民主思想和卢梭的社会契约说。他的宣传和教育活动，在社会上有着广泛影响。
另一位湘中文化人易白沙的反对孔学的思想主张，也在此时得到传扬，这使他成为具有全国性影响的新文化斗士。易白沙(1886—1921年)本名坤，号月村，因家住长沙市离白沙井不远的地方，平素又仰慕明代思想家陈献章(字白沙)，故又号“白沙子”。他参加过辛亥革命和反袁的二次革命，1915年《新青年》创刊后，他是积极的撰稿人，为该刊写下了著名的《述墨》、《孔子平议》、《诸子无鬼论》、《我》、《战云中之青年》等传世之作。1917年以后，他在湖南省立第一师范学校教过1年多历史和国文，并先后担任南开、北京、复旦三所大学的国文教授。1920年因病离开复旦大学，回到长沙岳麓山休养，不久，因不满社会的黑暗，于陈献章的故里、广东新会县白沙村蹈海自尽，年仅35岁。
易白沙1916年发表于《青年杂志》和《新青年》上的《孔子评议》一文，是这一时期从新文化角度公开点名评价孔子的首篇文章，也是以《新青年》为代表的新文化阵营向独尊儒术的传统势力发出的挑战。文章认为，孔子学说原本是“九家之一”，自汉武帝罢黜百家、独尊儒术起，开始用孔子作傀儡，垄断天下之思想，使人们丧失思考的自由。借孔学垄断思想，是中国两千年尊孔之大秘密。孔学之所以被历代野心家利用，又“不能不归咎孔子之自身”，因为孔学有两面性，既主张君权，又取悦于平民，所以能从普通学派发展成一种社会势力。他明确提出孔子有4个缺点，“孔子尊君权，漫无节制，易演成独夫专制之弊”；“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；“孔子少绝对之主张，易为人所借口”，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。易白沙将批判之剑指向这位存在了两千年的文化“偶像”，既表明了与文化保守主义者绝不相同的主张，也是对此时袁世凯称帝、尊孔之风沉渣泛起的有意挑战。尽管他的行文较温和，却从学术上揭示了历代统治者尊孔的内幕。与尊孔的行为相对立，他认为从学术的本源来看，孔学并非中国文化的全部，“各家之学，亦无须定尊于一人。孔子之学只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。”[4]他从学术的缘起上将孔学从独尊的高处拉到平地。
易白沙对孔子的评价，并非不刊之论，但是身处民族自救的时代，他的文章对反击尊孔复古的政治势力起到了振聋发聩的作用，在两湖地区以及全国的思想界都有极大的影响，被誉为“打倒孔家店”的第一枪。
为反对传统文化中的专制主义，新文化人对儒学以外的诸子之学给予了积极肯定。易白沙的长篇论文《述墨》就是他推崇墨学尚同于民、宣传以民为主之精神的反映。他认为“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫于子墨子矣。”[5]中国自近代以来，内有虚弱的封建统治，外有列强入侵，而大夫不以为耻辱，士不以为忧虑，战既不能，守又无备，土地人民，任人宰割。如果大家能读一读墨经，用《备城门》、《备梯》、《备高》各篇的思想精神来强固我们的国家，则国家有望。因此，实行非攻之说不可缓。同时，鉴于中国有举外债和贫富不均的现象存在，讲求节用、兼爱之说也都有益于国人。易白沙是以墨者的观点来强调以民为主，反对独裁的行为。他在主观上是有良好愿望的，但是，墨子的学说并不完全适宜于解决现代中国的社会经济问题。
易氏固然推崇墨子，却并不想独尊一家，而是认为墨学在起源之初就吸收了众家之长。如墨子曾受业儒术，又与道家有渊源关系，它“广大无涯，取精用宏，非一朝一夕，突然创立也。”[6]关于诸子的鬼神观，他肯定道家、法家和儒家，认为儒家“不信鬼神，是以怪力乱神，孔子不语”[7]，却不同意墨家的“明鬼”之说。由此可以看出易氏平视百家、不盲从的学术旨趣。
湖南的新文化人对以孔学为代表的封建文化的批判以及对诸子之学的倡导，是试图改变传统文化的基因，造就一种新的文化主体。这种新文化能否诞生，首先就涉及到中西两种文化的对比和选择，而这始终是一个令人困惑的大难题。
在新文化运动的初期，较多的新文化事业的倡导者真诚地希望消除传统文化，使西方文化在中国独放异彩。其实传统文化不是轻易抛弃得了的。当新文化人反封建反传统时，政治斗争的紧迫性常使他们以社会斗争的准则来取代应有的文化评判标准，以致难以作出正确的文化抉择。杨昌济的文化观则更多地具有学术意义，较少社会斗争的色彩。他在文化选择上的态度正如他自己所言，“既广求世界之智识，复继承吾国先民自古遗传之学说，发挥而光大之。”[8]而且，他能够判别西方文化有它的民族性，尤其是文化心理具有民族性，它很难全球划一。他说：“夫一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性也，一国之文明，不能全体移置于他国。”[9]他没有将文化的现代化简单地等同于西方化，不主张全盘西化，因为他看到了不同国家和民族的文化各有其特性，无法完全照搬，这是杨昌济的文化观。对于中国传统文化中的合理成分，他是一往情深的，他说：“吾国有固有之文明，经、史、子、集义蕴闳深，正如遍地宝藏，万年采掘而曾无尽时。”[10]他认为传统文化中有可以通过转换和整合与新文化融为一体的因子，事实上，他的人生就折射出两种文明的光彩，他对民权自由、个性解放的追求，他的爱国主义、民本主义思想以及重视道德修养和践履的人生方法，使他能够成为“五四”前后有影响的新文化人，也在一定程度上体现出中国文化的传统精神和传统美德。有论者指出，在原有程朱理学的基础上，杨昌济从英国穆勒、边沁等人的伦理学中发现了有价值的东西，因而，他的道德观是中国传统的性理学和英国功利派的伦理观融合的产物。[11]
易白沙也主张兼取东西方文化之长，“以东方之古文明，与西土之新思想，行正式结婚礼”[12]。因为中国古今学术的范围，既有儒者之学，有九家之学，即道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家等，又有域外之学，即传播到中国的印度佛学以及西方先进的物质文明和精神文明，这些外来的学术可以发挥并增进中国的学术思想。他以两千年来佛学在中国的流传和发扬为证，说明外来文化对宏大国学的规模是有积极推动作用的。他对当今的董仲舒们至今仍然想以孔子的一家学术，来代表中国过去和未来文明的做法提出了批评，又说：“以孔子网罗今之文明，则印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及。”[13]他虽未提出未来世界文化多元的观点，但已涉及中国文化应由多元因素组成。显而易见的是，尽管早期新文化人士多持全盘西化说，而杨济昌、易白沙在看到西学进步性的同时，还认识到文化有其民族性，这使他们在文化的抉择问题上更接近正确道路，也是早期新文化运动中不多见的一种有益声音。
与全面破除传统文化的路径相反，另一部分人以华夏中心主义为武器，认为外国好的东西都是从中国传过去的，还将西方现代思想的源头，附会到孔子身上，以为如此便可抵御西方文化，拒绝向西方学习。易白沙分析认为，中国自汉武帝以来的两千年间，治学术的人，除王充、嵇康、金声、李贽等不多的几人外，多数人都抱定孔子万能的思想。有人看到《列子·仲尼篇》中记载孔子有“西方之人，有圣者焉”一语，就说孔子曾与佛教精神相往来；看到《礼记·礼运篇》讲大同之世，天下为公，选贤与能，就认为它正符合世界未来的文化走向。这种理论以孔子为预言家，并将远在异国的学术一一纳入邹鲁荐绅先生之门，恐怕汉武帝再生，也会大为惊叹。他提出应还孔子以原始面目，“孔子自有可尊崇者也，国人正无须如八股家之作截搭题，以牵引傅会今日学术，徒失儒家之本义耳。”[14]他反对自我中心主义者的任情附会，反对以民族情感代替理性思维，而力图用世界标准对待中西文化。
也有学者认为，中西文化的差别在于中国传统重精神，西方传统重物质，中国不应舍精神而学西方之重物质。易白沙以道器相即的观点批评了这种认识，他说：“以学术论，则有上、下之别，以竞争论，则道必赖器而后存。神明非一国所私也。国有存亡，神明无存亡；国有中外，神明无中外。我不保其神明而为他人所保，神明亦去而之他。故必取西人之物质以保神明，而后神明永为我有。”[15]这是说精神的存在有赖于物质，人类的精神产品是大家共有的。国家有中外之分、存亡之别，而精神的产品无论中外、存亡，可以长存下去。他不同意离开物质文明来谈精神文明，有了物质财富的发展，精神产品才有寄托。易白沙在文化抉择的问题上已经看到文化相对性的存在，他不赞成将中西两种文化的特性绝对两分并对立起来。
注解：
[1] 《杨昌济文集》第200页，湖南教育出版社，1983年。
[2] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》6卷1号，1919年1月15日。
[3] 《杨昌济文集》第71页，湖南教育出版社，1983年。
[4] 易白沙：《孔子评议》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
[5] 《述墨》，《青年杂志》第1卷第45号，《新青年》第2卷第1号。
[6] 《述墨》，《青年杂志》第1卷第45号，《新青年》第2卷第1号。
[7] 《述墨》，《青年杂志》第1卷第45号《新青年》第2卷第1号。
[8] 《杨昌济文集》第203页，湖南教育出版社，1983年。
[9] 《杨昌济文集》第199页，湖南教育出版社，1983年。
[10] 《杨昌济文集》第202页，湖南教育出版社，1983年。
[11] 王兴国、聂荣华：《湖湘文化纵横谈》，第195页，湖南大学出版社，1996年。
[12] 易白沙：《孔子评议》(下)，《新青年》2卷1号，1916年9月1日。
[13] 易白沙：《孔子评议》(下)，《新青年》2卷1号，1916年9月1日。
[14] 易白沙：《孔子评议》(下)，《新青年》2卷1号，1916年9月1日。
[15] 易白沙：《教育与卫西琴》，《甲寅杂志》第1卷第2号。
内容把关：白嘎达
