《思问录·外篇》有一段议论：
谓‘天开于子，子之前无天；地辟于丑，丑之前无地；人生于寅，寅之前无人’；吾无此邃古之传闻，不能徵其然否也。……吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎?太昊以上，其犹禽兽乎?禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，
是非无恒，取舍无据。所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不徵，虽有亿万年之耳目，亦无与徵之矣，此为混沌而已矣。
这一段议论，本立足于批判邵雍“元会运世”说，发露对于中国(汉族)文明陵蔑的隐忧，却于其中提出了一个极其惊人的猜想：中国有一个由植(直)立之兽——夷狄——文明的演进历程[1]。
人类的由来和远古人类社会的演化至十九世纪始由达尔文、摩尔根的研究予以科学的揭示，前此两个世纪，王夫之的猜想诚然较粗糙，但不能抹杀其意义。
将人类祖先推原到“植立之兽”，接近“从猿到人”的科学论断。“饥则呴呴，饱则弃余”之语，简明而生动地勾画了原始人类为生存挣扎，同时没有无厌足的占有欲的社会状况。关于中国“轩辕以前，其犹夷狄乎”的猜度，对王夫之一向以种族论“华夷”的观点是一个有益的校正。他站在较高的维度，将历史看作人类“全其质”与“备其文”的过程，即体质与文化的获得和完善的过程。
王夫之肯定“世益降，物益备”[2]的历史发展，反对邵雍关于人类社会在“四会”轮替中按皇道、帝道、王道、霸道次第退化的解释。固然，他把文明进步的原因归结到“帝王经理”与“孔子垂训”，即所谓“治统”与“道统”，他把历史的进化理解为后世的人民比往古更易于治理(《读通鉴论》卷二十)，这不庸置疑地体现了他的英雄史观，但毕竟展现出进化观的辉光。
王夫之是在用文化之镜观照进化，镜中还是出现了退化的折光，由于对“夷猾夏”的变乱忧虑太过，至于想象出中国文明可能陵蔑的悲观前景，他把进化思想的奇光异彩用厚重的、大而无当的循环论黑幕遮住了。他说，“三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微”(《尚书引义》卷四)。大体说来，王夫之在大的历史时段上主张进化，而在较小的时段(如文明阶段)却有不少退化的看法，他究竟不能忘情于三代。
“天道”、“人道”、“在人之天道”等范畴，是王夫之哲学历史观的逻辑起点。他以其“天理”论，来反对各种“命定”论、“天意”论，以及维护“一姓之私”的“正统”论。他用“天理”将他的世界观与历史观统一起来了。历史是“天理”的实现过程，历史的实质，就是“理”的客观化、过程化。根据“理一分殊”论，历史的“理”，也就是自然的“理”。
“理”是无时无处不在的历史运动的内部逻辑，但又不可能袒裸地呈现在人们面前。人们可以在“势之必然处见理”(《读四书大全说》卷九)。“势”是历史运动中一动而不可止、顺而不逆、不容违阻的客观趋势，体现着“理”，是“理”的载体。“理”与“势”“不可以两截沟分”，“合而名之曰天”(《读四书大全说》卷九)，“离势无理，离理无势”(《尚书引义》卷四)。势之当然，也是理之当然，势之所趋，理在其中，王夫之论道：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉?”(《读通鉴论》卷一)
王夫之认为，历史既是理与势的合一，也是天理与人事的结合，在历史运动中，只有人是能动自觉的，只有人能够认识、形成和运用“势”，以实现“理”。
“势”在“时”的管道中流动，时异而势异。“时”有不可逆性，“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法”(《读通鉴论》卷末叙论四)。“乘时”能够成势，而最终能得理，故“道莫盛于趋时”(《思问录·外篇》)。
“势”是不停地变化的，变化中有微妙的契机。“几者，变之微也”(《周易内传》卷五)，举凡吉凶、动静、伸屈变化之际，无不始于微渐而有征兆，而人能够“察事物所以然之下，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”(《张子正蒙注》卷二)。潜伏于“机”中的自隐而显、由渐而骤的矛盾转化规律，人是可以预见并利用的。力量的强弱可以转换，“极重之势，其末必轻，轻则反之也易”[3]，这就是“相乘之机”。
王夫之是决定论者，他把历史看作“天理”实现其自身的过程。这样，“天理”就成了能动的主体，人成为“天理”的工具。天道与人道的关系，是体用关系，是必然与偶然的关系。“天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐”(《读通鉴论》卷三)。如秦始皇废分封置郡县，本是出于其“私天下之心”，背后却是“天假其私以行其大公”(《读通鉴论》卷一)；五代时后汉刘承杀杨，此事加速了他的灭亡，然而刘之死生，后汉之存亡，俱不足论，重要的是“天牖之以靖百年飞扬盘据之恶习”(《读通鉴论》卷三十)；“天”对宋太祖赵匡胤“启之，牖之，鼓之，舞之”，以可惧惧之，就是天假手于宋，以“行其郑重仁民之德”(《宋论》卷一)。
天之假手于人，虽然不妨理解为必然性体现于偶然性，但王夫之还是不容曲辩地描绘了一个能动自为的“天”，这与他一向坚持的天道无为说发生了矛盾。天道既“无为”，本应该始终处于幕后，但王夫之在史论中过于频繁地将“天”派到前台，给“天”这个角色以过多的台词、动作。天假手于人以行天理，也会授权于人君以行天道，这样，“天理”就可以解释成“君臣大义”了。
王夫之对过去的“正统”观是怀疑的。他认为所谓“正统”只是某种“不连之系”，毫无用处，因为历史上“有离有绝，固无统也，而又何正不正耶?”(《读通鉴论》卷末叙论一)。
他有自己的“正统”观。套用他的“于势中见理”、不离势言理的话，可以称为“于治中见统”或“不离治言统”，即“治统”论。他说“天下有极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”(《读通鉴论》卷十三)。
统是什么?“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也”(《读通鉴论》卷三)，这指的就是政权的统一和传承。借用黑格尔的范畴，政权的合理性(正统性)在于它的现实性。现实性要求政权统一与有所传承，并为人们所承认，所谓“正不正存乎其人而已矣”，“正不正，人也”(《读通鉴论》卷末叙论一)。
出于强烈的民族主义立场，王夫之认为，政权可在汉族人之间禅让、继承、革除，而“夷狄”政权，意味汉族人民做人资格的丧失，当然不能列于“治统”。
在他看来，“商周之德，万世之所怀，百王之所师也”(《读通鉴论》卷二十二)，足以称“治统”，三代之后，够称“治统”的，是“为中国之主，嗣百王而大一统，前有所承，则后有所受”的汉、唐、宋以至明。这与以往的“正统”论，到底也没有太大的区别。
“治统”既有所谓“统”，就需要说明“因而续之”的传承关系。王夫之说：“帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉?道相承也”(《读通鉴论》卷二十二)。
“道相承”，即“道统”。王夫之说：“若夫百王不易，千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精义，则祗台也，跻敬也，不显之临，无射之保也。此则圣人之道统，非可窃也”(《读通鉴论》卷十三)。说到底，他所谓的“道统”，就是儒家意识形态，即所谓“儒者之统”。
“儒者之统，与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道为治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”(《读通鉴论》卷十五)。“治统”与“道统”的合一，即“王道”与“圣学”的统一，表达了王夫之的“圣王”理想，而这正是儒家的千年理想。
王夫之不承认他后半生所处的清王朝代表“治统”，在他看来，这正是一个帝王统绝，儒者“以人存道”的时期。正是因此，他以“六经责我开生面”的气概，自觉地担当了“道统”。康熙十年，当方以智劝王夫之隐身袈裟，披剃遁世时，王夫之答诗有“穷措生涯有火传”之句，表明了他以“道统”自任的心志。
荆楚哲学是中国哲学极有特色的组成部分，也是荆楚文化的灵魂。在中国传统哲学的交响中，我们无须非常审辨地谛听，也能从中察觉出荆楚文化的特别韵味来。
道家哲学是古老荆楚文化的嫡子，像草根一样生长在荆楚的文化土壤中。西汉中期以后，儒学向荆楚辐射，荆楚在向儒学“归化”，但是荆楚的儒学仍带着荆楚的气息。东晋时期，荆楚首先向佛教叩问“义理”，得到了道安的回应，这掀动了佛教中国化的键钮，荆楚先后诞育了智
的止观派及禅宗佛学。
荆楚哲学对“水”一往情深。老子称为利万物的“上善”。
后世荆楚哲学家亦皆钟情于水，在荆门郭店出土的战国楚墓的《太一生水》篇中讲：“太一生水，水反辅太一，是以成天”。这里“太一生水”，可理解为对老子“道生一”命题的具体阐释。从胡宏、张縂到现代的熊十力，都是极善于以水设譬的哲学家。或许，荆楚水乡生态应当赋予人们灵性吧。
荆楚哲学有隐逸色彩、轻名色彩及重视心性问题的倾向。
老子西涉流沙，莫知所终。后世之人，或以此为隐退的风范，或以此为登仙的端倪。庄子以巢父、许由为高，至此道家与隐逸等伦。
后世的荆楚学人，多具恬退隐逸的性格。在专制帝王为“天下英雄尽入我彀”自鸣得意时，隐逸也是一种独立特行，是对统治当局的不合作。
轻名，是荆楚哲学的又一大特色。
儒家学说被称为“名教”，“名”是儒家价值异化的重灾区。里名“胜母”，曾子不入；水称“盗泉”，渴者不饮：皆为名故也。荆楚哲学之视“名”，颇有异于此。其轻名的特色在老子时代就已经形成，老子认为，道无名，无名天地之始。
荆楚哲学强调实为重而名为轻，实在先而名在后，名取决于实，以实为转移。胡宏、王夫之都如此。从“名”的束缚下解放出来的荆楚之雄特别令人敬畏。
荆楚哲学长于心性问题的研究。庄子的“心斋”，把认识引向人的内心，使心性之学成为道家的强项。而且在儒学中，“孔孟之间所曾失落的心性之环”是在荆楚找到的，当代学术大师庞朴先生在《读书》1998年9月号上发表的《古墓新知》有所论及。
最具荆楚性格的魏晋玄学极重视情性问题，其所崇尚的“自然”，实指人的自然情性。东晋南朝时期，荆州为上流雄镇，推毂礼隆，分陕任重，荆州守牧以情性品藻士人，延誉授职，皆能对当时学风产生重大影响，同时也强化了荆楚哲学的心性论色彩。
胡宏提出了“性本”论，张栻在“中和之辩”中，给予朱熹以巨大的教益，并以强调“涵养”，将实践引入心性学。他们充当了程朱理学与陆王心学的桥梁，在他们身后，荆楚哲学热情地拥抱了陆王心学；在明代，心学在荆楚声势极大，形成了大规模的哲学运动。直到晚近，熊十力还孤守心学方隅。
荆楚禅宗佛学以“明心见性”为旨，为此宗旨可以扫除一切，甚至自身。翻检荆楚禅师语录，多见这类公案。老子言：“吾所以有大患者，为吾有身”，何以有身为患?道家以心、性与“道”为一，禅宗亦以人性为“佛性”，二者庶几近之。
注解：
[1] 参见冯天瑜：《明清文化史散论》，华中工学院出版社，1984年。
[2] 王夫之：《读通鉴论》，第1卷，《船山全书》第10册，岳麓书社，1991年。
[3] 王夫之：《宋论》第7卷，《船山全书》第11册，岳麓书社，1991年。
内容把关：白嘎达
