王夫之从《周易》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题出发，构筑了他的天人关系学说与人性论学说。
他认为，天、人皆是道，天道是自在的自然，没有人格特征，无心、性，无灵魂。人与万物皆赋性于天，人性最初得自天道的，只是人性的容器，而人性内涵的充实盛满，在于后
天的受取，受取的多寡纯驳，决定了人性的美恶。
若仅以天道为人道，则人将无异禽兽，甚至可能不如禽兽，动物本能(天明)纯出乎天道，人则有人道，就是人的能动性、社会性。智、仁、勇，是动物也具有的，而“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”中的“好学”、“力行”、“知耻”，则是人所独具的，“近”字，应当解为“《易》之所谓继也”。人有“在人之天道”，即“命”，即人的自然属性，是“性之量”；而“人道”，即人的社会属性，是“性之真”。“人道”既不离“天道”，又要扬弃与超越“天道”。天道无为而人道有为，有为取代无为，就宣告了“人道”的诞生。
人性的形成与发展一方面不离“天道”，另一方面则是扬弃与超越“天道”，“继”中有弃。
王夫之主张性善论。尽管性善之说本身无甚新意，但他的论证方式很独到，内中不乏有价值的思想。
道并不就是善，但是善来自道。道可以善称，就在“命”也就是“继”这个节骨眼上。天降命于万物，惟有人最得二气分剂之宜，于受命之际获得“善”。人性有善，纯是天工，人力无与。继善之后，还要成性，“成”这个环节，人就起着决定作用了。如果不从继、成这样的次序来揭示天道与人性的关系，就会将天道与人性混同起来，孟子就有这样的问题。有时，王夫之也以“气化”说明人性的由来，继善即受取天地的气化，成性即将所继之气凝聚为质。
人性的形成不仅是人生之初一时之事，这一点上，王夫之承认自己与先儒不合。“天无一日而息其命，人无一日而不承命于天”。后天受命较先天更重要，“此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也”。他诘问道：“天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施与一生之具，此为人生之后，遂已其事而听之乎?又岂初生之顷，有可迓命之资，而有生之后，一同于死而不能受耶?”他认为，如果在这个问题上陷入误区，将会为迷信邪说留下余地，“一归之于初生，而术数小道由此兴矣”(《读四书大全说》卷五)。
他不赞同宋儒把人性分解为“天理之性”与“气质之性”并对后者加以贬抑的主张，与不离气言理的世界观相联系，他认为不能离气质之性言天理之性，他不相信“本然之性以外别有一气质之性”，而认为性都是“气质中之性”(《读四书大全说》卷七)。“气质中之性”是“善”的，而“恶”的产生，是由于“人有所不继”(《周易外传》卷五)。
王夫之“继善成性”说在理论上解决了什么问题呢?给人性奠定了一个自然的基础，此其一；为修养论张了目，性日生日成，实际上主张渐修渐悟渐成，在人性论上批判了禅宗佛学与陆王心学，此其二；在人性论学说方面对他一向服膺的张载有所突破，比起程朱理学来，王夫之给人类实践找出了更大的意义——成就人性的意义，此其三。
在理欲观方面，王夫之兼踵朱熹及湖湘学派胡宏、张栻的步武。
他赞成胡宏朱熹关于“天理人欲同行而异情”的主张，认为“阳主性而阴主形，理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然天理人欲同行而异情，异情者异其变化之几，同行者同其形色之实”(《周易外传》卷五)。
人欲中自有天理，如温饱的欲求，是人欲也是天理，更确切地说是“在人之天道”，这是理欲同行；天无心，而人于衣食有所嗜好，这是理与欲异情。欲中见理，正如性中见道，“私欲之中，天理所寓”(《读四书大全说》卷二)。人性是理欲的结合，“性者，生之理也”，“理不离欲”，正是“理不离气”的观点与方法在理欲观上的贯彻。王夫之在思辩理性上已有正确的判断，但在价值理性上却选了择程朱常谈。
他时而将天理人欲对立起来，认为“只理便谓之天，只欲便谓之人”(《读四书大全说》卷四)。他说过“欲即理”，但特指圣人。理欲对立统一，正是天人对立统一的体现，王夫之抬出圣人来解决理与欲、天与人的矛盾，以达到天理与人欲的同一，但这种同一只能是天理吞噬人欲，因为“圣人”仅是天理的化身。他还以所谓“大人”与“小人”分别担当“理”与“欲”的角色：“大人”“以身为物而为道所用”；“小人”则“从嗜欲以沉溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中”(《张子正蒙注》卷二)。“小人”役于“物”与“大人”役于“道”，不同样都是人的异化吗?
内容把关：白嘎达
