为破除道家、佛教及玄学虚无主义，王夫之提出最高的、终极的“诚”。他认为，虚无论者讲“无”、“空”，是由于无能或怠惰。他抽掉了虚无论蹈向空际的“形而上者谓之道”的梯子，指出，“无”以“有”为前提，“才说个‘形而上’，早已有一‘形’字为可按之迹，可指求之主名”[1]。世
界没有所谓“无”，太虚也是为气所充溢的，并不是“无”。
“诚”是一个根本的、绝对的哲学范畴。是“无对之词”，是“无一字可以代释，更无一语可以及形”的“极顶字”(《读四书大全说》卷九)，“诚者，实有者也。前有所始，后有所终也”[2]。“诚”既为形式性的“理”或“道”，又为质料性的“气”或“阴阳”，是道器一体的浑然无极的“太极”。“太极”是具有时空无限性的客观存在，其中“阴阳之体，
缊相得，和同而化，充塞于两间”[3]。王夫之提出“太极者乾坤之合撰”，并主张“乾坤并建”(《周易外传》卷五)。这一主张颇具深意，历来易学家都将阴(坤)阳(乾)二气与地、肉体和天、灵魂分别联系起来，并以崇阳抑阴来表达其唯心主义取向。他强调二者无先后，无主辅，矫正了这种取向。
“道”具普遍性，无处不在，无穷无已，盈于天地之间，“含万物以入万物，方往方来，婉嬗希微，固不穷已”[4]。同时，它又不能超然于形器之外，天下终无有虚悬孤致之道。离开具体的个别，就没有抽象的一般。“据器而道存，离器而道毁”[5]，故人们只能“因物而见理，因器而见道”[6]。
“天下惟器而已矣。道者器之道，器不可谓之道之器也。”。这是一个卓越的见解。“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣”[7]。“器”具有无比的丰富性，人类活动及其条件是具体、个别的，故“古之圣人，能治器而不能治道”(《周易外传》卷五)。
“道”“器”关系与“理”“气”关系是相表里的哲学范畴。以程朱为代表的正统理学以“道”凌驾“器”，与其以“理”统辖“气”是一致的。王夫之认为，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”；“凡虚空皆气也，聚则显，散则隐”[8]。一说无间隙，一说有聚散，他对“气”的空间性状表述得并不圆满。
理与气不能相离，“理在气中，气无非理”(《张子正蒙注》卷一)。理不先而气不后，“气”是世界的本质，“天人之蕴，一气而已”，因而，“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”(《读四书大全说》卷十)。这些主张，表明了王夫之在理气关系范畴上的唯物主义立场。
理与天是不能相提并论的。天——即自然造化，亦即“诚”，是绝对的，而理只是相对的，理与道，是由非理、非道来界定的，而天则不可用“非天”来界定，自然气化过程中体现出有别于“非理”的“理”，这才有了所谓“理”，“理”与“非理”，都是“天”派生的。
但王夫之没有信心将“气”作为“理”的根据，时而搬出“天”以说明“理”的由来，充当第一推动者。此“天”并非阴阳五行之天(附地之天)，而是“清虚一大”的“先天”(经星以上之天)。它“不可以质求，而并未有气”，“无色、无质、无象、无数”，是“为理之所自出”的天(《思问录·外篇》)。这样说明“理”的由来，固然算对“理”“先天地而生”论的克服，但他同时也将“气本”说一笔抹掉了。经星以上之天，是连“气”也没有的，它简直就是“无”，王夫之竟几乎又回到了虚无论!这是一个巨大的矛盾。
道器关系与体用关系在逻辑上具有一致性，有形然后有形而上，“用者必有体而后有用”(《张子正蒙注》卷三)，“用即体之用，要不可分”(《读四书大全说》卷四)。王夫之以“体以致用”，“用以备体”，“体用相涵”等命题阐述了存在规律与运动规律的同一性。
运动是存在者的存在依据。“天地之气，恒生于动，而不生于静”(《读四书大全说》卷十)。“动为造化之权舆”，“夫天地之所以行四时，生万物，亘古今而不息者，皆此动之一几相续不舍，而非窅然而清，块然而宁之为天地也，审矣”(《周易内传》卷二)。他不同意周敦颐的静而生阴之说，“虚空即气，气则动者也，废然无动而静，阴恶从而生哉?”他还说：“静者静动，非不动也”(《思问录·内篇》)，这一命题，令人对王夫之的思维水平刮目相看。
注解：
[1] 王夫之：《读四书大全说》第2卷；《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年。
[2] 王夫之：《尚书引义》第3卷，中华书局，1962年。
[3] 王夫之：《周易内传》第5卷，《船山全书》第1册，岳麓书社，1991年。
[4] 王夫之：《老子衍》，中华书局，1962年。
[5] 王夫之：《周易外传》第2卷，中华书局，1977年。
[6] 王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，岳麓书社，1991年。
[7] 王夫之：《思问录·内篇》，中华书局，1956年。
[8] 王夫之：《张子正蒙注》，第1卷，中华书局，1975年。
内容把关：白嘎达
