一 周敦颐与宋代理学的开创
周敦颐，字茂叔，北宋道州营道县(即今湖南道县)人，生于宋真宗天禧元年(1017年)，卒于宋神宗熙宁六年(1073年)。他少年丧父后，随母往开封依舅家过活。其舅郑向把官荫留给他，这样他二十岁试为将作监主簿，二十四岁时出任洪州分宁县(今江西南昌修
水县)主簿，人以为“老吏不如”，被荐任南安军(今江西大余县)司理参军，兴国知县代理南安通判程珦敬重他的学识品行，让儿子程颢、程颐拜他为师。周敦颐历任郴州桂阳县知县、大理寺丞、南昌知县、合州(今重庆合川)判官、国子博士、虔州(今江西赣州)通判、邵州(今湖南邵阳)代理知州，熙宁初，以赵抃、吕公著之荐，转虞部郎中、广东转运判官兼提点刑狱，最后因病求知南康军(今江西星子县)，并在庐山莲花峰下的莲花洞安了家。他将莲花洞附近的溪流命名为“濂溪”，并将所建的一处书堂命名为“濂溪书堂”，他亦被人们称为“濂溪先生”。
朱熹在《伊洛渊源录》中，提到一则逸闻：程颐与朱光庭拜访邵雍，就面前的桌子讨论起来：这桌子安放在地上，可知天地又安在什么地方?邵雍给他们讲了天地万物之理，以及六合之外。程颐叹道：平生惟见周茂叔论至此。
周敦颐所讲的已不得而知，但他留下《太极图说》和《通书》，程颐所闻，想是不甚异于这两部书中的观点。
《太极图说》极简短，全文如下：
自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义(自注云：圣人之道，仁义中正而已矣。)，而主静(自注云：无欲故静。)，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯在是矣!
以没有实在性、没有形质规定的“无极”作为世界的本质和本原，是最令后世理学家不安的一个命题。朱熹断不肯把世界建立在这样一个虚无的本原上，很忌讳这个“瑕疵”，借口《太极图说》受到后人的篡改，欲加剜除。陆九渊兄弟则以为《太极图说》根本上算不得成熟的著作，要么根本就是托名之作[1]。
以虚无论世界，本是先秦道家、魏晋玄学以及佛教学说的特色，甚至“无极”这个概念本身，也出自老子《道德经》。《太极图说》确实借助了道家的思想资料，其“自无极而为太极”的世界生成模式，“主静”之旨以及见于《通书》中“无为”的主张，均明显受到道家学说的影响。两宋之际就有人胪列出了《太极图说》的传承谱系，上溯到五代时的陈抟甚至隋唐之际的方术之士。其实，除道家外，佛教也给了周敦颐一定的影响。
“无极”在形质上没有实在性，但被赋予意义上的真实性：它派生了“太极”。太极自身的动与静的特性产生了阴阳两仪，阴阳的运行、变化、交感产生了五行、四时、男女、万物。反过来，万物最终推原于“无极”。这就是周敦颐的世界模式，在这个模式中，“无极”是最高存在。在中国思想史上，这样的一个世界模式并无新意，但它确实为儒家人伦实践学说提供了一个较新的形而上学的外壳。
不过，新瓶还是装着旧酒。周敦颐创建的理学尽管有了新的世界观外壳，但毕竟还是“儒学”，这个外壳装裹的还是儒家人伦实践学说的内核。周敦颐更加专注于其内核，以至于那个外壳造得很囫囵，很不经意。
与先儒们一样，在周敦颐那里，人性、人伦是学理的中心。五行二气灵秀所钟的人性本善，但这只是先天的禀性。“形既生矣，神发知矣”，指向客观世界的感知会导致次生的有善有恶的人性，即后世理学家所说的“气质之性”，它表现为刚善、刚恶、柔善、柔恶。最理想的人性是“中”，即后儒们所说的“天地之性”。“中”，是人反观“无极”并与之合一才能得以实现的。这是周敦颐形而上学“无极”本体论在人性论学说中的贯彻。
《太极图说》、《通书》关于“天”与“圣人”的观点值得引起特别的注意。
“天”并未被赋予人格，周敦颐如此谈天是深有意味的。孔子较少谈“性”与“天道”，孟子谈“性”不谈“天道”，荀子谈的“天道”也不过是自然。自董仲舒一面以阴阳五行说天道，同时又以天为“百神之大君”，使天成为有情感意志的人格神，儒学开始神学化，开始与封禅祀天、谶纬迷信相结合。帝王嘉纳于上，鄙儒曲献于下，流风所被，愈演愈烈，中唐柳宗元、刘禹锡虽奋力搏击，犹不能扭转颓风，直到宋真宗时上演一出贻笑万世的“天书”丑剧。责任虽不全在儒学本身，但“天书”事件鼎沸之时，儒者少所谏阻，仅孙奭“天何言哉”地侧击了一下。儒者多不甘等伦于方术之士，劳碌于执幡捧符之役，但儒家的思想武器阙如。理学的出现并形成较大规模的哲学思潮，应与“天书”一类事件的刺激有关。
周敦颐是理学的开创者，他开宗明义以“道”论天，而不是以神秘的“天意”论天，这成为后世理学的世界观思维定式。不以人格化的情感意志论“天”，这才有了真正的“理学”。理学的开创有一定积极意义，即如理学产生之后，帝王间或也有佛道之崇，但大体上，低级迷信较之以前离庙堂远得多了。
周敦颐塑造了新的“圣人”金身。这“圣人”已经不像早期儒学中的圣人那样只是纯粹朴实的人伦典范，也不单是“王道”政治在道德殿堂里占据的宝座。“圣人”被赋予前所未有的神圣性，超越了其先前通常扮演的“师”、“君”的角色，与“天”并论，如《通书》中说：
“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也?’曰：‘天地，至公而已矣。’”
“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎!”
“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”
旧儒学中“天道”的“诚”、“神”、“几”的属性，周敦颐也分派给了圣人：“诚者，圣人之本”，“诚、神、几，曰圣人”。
在《太极图说》中，“圣人”不仅“立人极”，确立社会人伦准则，还“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，具有无上的品德、睿智、严谨和神明，具有超凡的神性。
天既然失去了人格神的特性，原来假托“天意”的统治意志就要通过“圣人”来说明了，原属于“天”的部分属性、权威就被让度给了“圣人”，“圣人”获得了相天行道的地位。“圣人”的地位一抬高，后世就不再滥封“圣人”了。孟子将伯夷、柳下惠与孔子并称“圣人”，后世正统理学家是决不会这么做的。
“圣人”与“无极”是对举的，照应的。圣人是至善，而善的极至、善的本原是“无为”的、“无事”的、“寂然不动”的“诚”。《通书》里讲，凡人学习为圣“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”为“圣”的关键就在于“无欲”、“窒欲”。显然，这直接为后起的程朱理学禁欲主义张了本。
通过“中”通向超越而实为调和的人性论；通过“诚”通向禁欲主义伦理学，这就是周敦颐“无极”的意义之所在。“无极”思想资源是道家的，但周敦颐还是保留了儒家本色：“圣人”是基于其“无为”的“诚”，未成“圣人”者还是应当“为”“圣人”的，周敦颐肯定“士希贤”、“贤希圣”的阶进和人格自我完善。朱熹以为周敦颐学说中的“无极”的帽子是可以摘掉的，殊不知，“无极”代表了周敦颐学说中的荆楚道禅文化基因，去掉了“无极”，周敦颐就不过是另一位朱熹罢了。
“无极”的帽子一摘，“太极”就成为程、朱步向“天理”的阶梯，周敦颐的“窒欲”主张，也是后世理学家“灭人欲”的先声。从形式到内容，周敦颐都为宋代的理学(新儒学)确定了基调，开创了规模。由于这个缘由，周敦颐被后起的理学家推尊为理学开山祖师，称颂为承接了孔、孟以后中绝的“道统”的人。
注解：
[1] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案·濂溪学案下》，中华书局，1986年。
内容把关：白嘎达
