佛教传入荆楚在三国时期，但形成思潮则始于东晋时道安南来荆襄。荆楚学风重视“义理”，为适应这种思想环境，道安开始将佛教义理化、玄学化，而这正是佛教中国化的机枢。道安南来带来了荆楚佛教的兴盛与佛学的诞生，有关情况请参阅本书有关章节。
本土儒学、道家道教与外来的佛教发生
磨擦碰撞是不可避免的，魏晋南北朝时期，儒道释之间屡次交锋，在南朝就先后发生过围绕《均善论》、《神灭论》展开的论战，这些论战，以长久的眼光来看，结果可谓“双赢”：本土儒家哲学获得了更强的思辨性，同时，佛教也得以进一步中国化。
南朝宋代，荆楚学者何承天、宗炳等参与了围绕《均善论》展开的论战。
1.引起争论的《均善论》
南朝宋时，僧慧琳著《均善论》[1]一文，当时或称为“白黑论”。此论以对话体写成，内容是代表中国圣人传统的“白学先生”与代表佛教的“黑学道士”辩难。结果是朴素而宽厚的“白学先生”全面胜利，而玄虚狡黠的“黑学道士”一败涂地。慧琳身为佛徒，对佛教反戈一击，兹事影响极大。
2.宗炳及其《明佛论》
宗炳，字少文，生于东晋宁康三年(375年)，卒于宋元嘉二十年(443年)。宗炳祖籍南阳涅阳(今河南南阳与邓县之间)，其祖父宗承曾任宜都太守，卒于官，其父辈起已定居江陵。宗炳隐居不仕，晋宋之际，声望极高，却一直拒绝征辟。他对佛教有极大的兴趣，曾在庐山随慧远习佛法五十天，是荆楚乃至全国居士佛学的代表。
宗炳没有像“黑学道士”那样认输，读了《均善论》后，与何承天往复通信论辩，并写了《明佛论》，反驳慧琳，阐发他自己的佛学思想。宗炳承认，“物自可有”，但这“有”是变化不居的、把握不住的，“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有。将来未至，过去已灭，见在不住，又无定有。”这与古希腊埃利亚派哲学家芝诺的诡辩方法相同而结论相反：芝诺以时空无穷分割造成的悖论来反证时空虚妄，世界只有“一”；宗炳通过强调存在的无穷分割、不稳定性，来否定存在的整体性与稳定性，以证明存在是“空”。“自古千变万化之有，俄然皆已空矣”，故存在只是假象，“有”只是“伪有”，“性本无矣”。
宗炳的“空”，非仅为虚无，亦是精神的实有。“空”即是神、理，也是心。对象世界只是心、识的虚妄的派生物，“心作水火，冷暖辄应”，“夫亿等之情，皆相缘成识，识感成形，其性实无也”。
他还认为：神，即灵魂，与人的躯体是可以分离的，灵魂是可以独立存在的，神是不灭的。“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终?”“无身而有神，法身之谓也。”神是本有的，不可灭也不被生。形贱神贵，上自如来，下至凡夫，其形皆粗；神虽有智愚之分，但相对于形，都是精妙的。神可与形合，也可与形离，“神非形作，合而不灭”，“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。”
将佛教唯心主义与中国本土哲学唯心主义结合起来，企图以佛教包罗儒、道，是宗炳佛教哲学的一大特色。他也知道，佛教出世，不足以治国，所以主张“依周孔以养民，味佛法以养神”，“外率礼乐，内修无生”。他认定儒、道、佛三教有共同目标，在儒经、“圣贤”言行及老庄思想中找到很多与佛教相通的东西，将儒的“仁”化为佛的“慈悲”；他指出，儒经中有佛理，“孔氏之训，赀释氏而通”，“夫孔圣岂妄说也哉”。他一再招摇敌方的旗帜，这种战术，正是宗炳一类士人出身的居士佛徒擅长的，值得认真对待。
但，宗炳只是要用儒、道妆点佛教，他认为佛教包含儒、道精髓却又高于儒、道。“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实，含老庄之虚，而重增皆空之尽”。儒经也不如佛经，“《书》称知远，不出唐虞；《春秋》属辞，尽于王业；……周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感”。儒经由于散没、焚毁，或被“俗儒”阉割，只剩下王业治迹，不如佛经之精。
3.何承天对佛教的批判
何承天，东海郯(山东郯城)人，生于东晋太和五年(370年)，卒于刘宋元嘉二十四年(447年)。幼丧父，随舅舅徐广学习，青年时代随叔父生活于益阳令官所，他在荆楚一带生活多年，东晋末至刘宋王朝，除任朝官外，他在荆楚一带为官最久，先后做过南蛮校尉(驻荆州)参军、长沙公陶延寿的辅国府参军、浏阳令；南蛮长史，荆州刺史谢晦的咨议参军、领记室，谢晦叛乱被杀后，还留任荆州，行南蛮府事，此后，还担任过衡阳内史，元嘉十九年，兼领国子博士。他的著作，后人集有《宋何衡阳集》。
何承天是佛教的批判者，他先后与宗炳、颜延之、刘少府围绕佛教展开过论辩。
他对慧琳赞赏备至，将其《均善论》抄送好友宗炳，热情地希望他接受慧琳的观点。宗炳执著于佛教，其著《明佛论》，就是因《均善论》引起的。
碍于友情，何承天并未与宗炳展开全面的争论，在写给宗炳的信中，他表示自己有意保持缄默以成人之美。对于佛教，何承天也表明他不为过甚，无意排击，甚至认为可能有些用处，但他不能接受关于佛超过了孔子、老子的说法。
对于宗炳阐述的“性空”的观点，何承天作了不甚有力的反诘：果如宗炳所说，“当其盛有之时，已有必空之实”，岂不就是“空物为一”、“空有未殊”?只见其“空”者与只见其“有”者，不过半斤八两，“唯见其有，岂复是过?”
在形神关系问题上，何承天因袭了以薪火设譬的朴素传统，“薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独得?”然而这不足以驳倒宗炳，因为一方面宗炳坚持“火者薪之所生，神非形之所作”，另一方面，宗炳不难这样反诘：薪不自燃，若非别有火种，薪何以生火?火种何来?这个问题，何承天也没有深究。
佛学、佛教虽不判然为二，但各有侧重：佛学通常面向士人，标榜“为上根人说法”，诱以“修慧”；佛教通常面向普通民众，诱以“修福”。传统的儒佛之争，儒者大抵抨击佛教(甚至连宗炳也不赞成“崇塔侈像、容养滥吹之僧”)，而不着意、也不甚有力于批判佛学，甚至入其室操其戈，以其学破其教者亦有之；佛教的捍卫者通常寻找儒、道与佛学相近处为佛教辩护。宗炳、何承天都在这个传统中。比较起对佛学的批判来，何承天对佛教的批判要有力得多。
佛学号称“达观”，标榜“常虚”，何承天指出，佛教中人“在生虑死，心系无量，志生天堂”，如何算“常虚”，何足称“达观”?佛既然号称法力无边，为什么不能启示依它看来有“邪见”的人呢?
佛学本以空无为旨，佛教却难以“空无”诱人，它需要用“富贵”、“庄严”吸引信众，并以“恶趣”、“地狱”恐怖人心，果报之说因而起焉。宗炳高谈“泥洹以无乐为乐，法身以无身为身”，但他知道这吸引不了人，随之许以可“获利于无利”，“有欲于无欲”，到底不免以利欲动人。何承天抓住这一矛盾，说：“诱所尚以祈利，忘天属以要誉，谓之无邀，吾不信也。”“果归于无利，勤者何获?……若有欲于无欲，犹是常滞于所欲。”他揭露，佛教以地狱恐怖人心，是对人类精神的沉重压迫，“其处心亦悍矣”。
“华夷之辨”也被用作反对佛教的武器，何承天认为“外国之事，或非中华所务”，“华戎自有不同，何者?中国之人禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”从人性论的角度论证佛教不适于中国，这就是想当然了。
何承天在《达性论》与《报应问》中对佛教因果报应论进行了更进一步的批判。这两文也引起了争论，争论的对方分别是颜延之与刘少府。
《达性论》站在儒家立场上，强调了人在天地中的地位，“天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。三才同体，相须而成者也，故能禀气清和，神明特达。”何承天反对佛教将人类等同于“众生”的观点，人为万物之灵，“安得与夫飞沉蠉蠕，并为众生哉?”人待动物不妨有“仁道”，也并不意味着人类与众生平等。他还批判轮回说，“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?”
颜延之三次致书何承天以驳《达性论》，并主张严杀生之戒。何承天指出：佛教“报应”之说，只是手段，“皆吾所谓权教者耳。”如有所谓报应，应该是“轻重必侔，”“修短有度”的，心无慈愍者，造像无诚心，何德足以升天堂?性非惨虐者，狩猎有节制，何罪以致陷地狱?这岂非“立法无衡石”吗?颜延之虽犹有辩，但不成道理。
《报应问》指出：“余谓佛经，但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙”。食草的鹅，不免成为盘中餐，食虫的燕，却是人见人爱的，可见“杀生者无恶报，为福者无善应”。何承天不仅提供了批判，而且也展示了批判的武器——“欲知日月之行，故假察于璇玑；将申幽明之信，宜取符于见事”，“远由近验，幽以显著”，这种实证的精神，与他在历法研究中“当顺天以求合，非为合以验天”的主张是一致的。何承天以实证精神破除迷信，是对孔子“不语怪力乱神”的回避态度的超越。刘少府虽有辩难，但无力撼动何承天。
注解：
[1]
《均善论》及后文所引之《明佛论》、《达性论》、《报应问》与何承天等往来论辩书信，均见于清人严可均所辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》，中华书局，1958年。
内容把关：白嘎达
